كتاب: الحاوي في تفسير القرآن الكريم

فنذكر أولًا: وجه تركيب الإنسان ووجه ترتيب القوى فيه، ثم نذكر: تركيب البشرية النبوية؛ وترتيب القوى فيها، ثم نخاير بين الوضعين: الروحاني منهما؛ والجسماني، وإليك الاختيار.
أما شخص الإنسان فمركب من الأركان الأربعة: التراب، والماء، والهواء، والنار؛ التي لها الطبائع الأربعة: اليبوسة، والرطوبة، والحرارة، والبرودة، ثم مركب فيه نفوس ثلاثة: إحداها: نفس نباتية: تنمو؛ وتتغذى؛ وتولد المثل، والثانية: نفس حيوانية: تحس؛ وتتحرك بالإرادة، والثالثة: نفس إنسانية: بها يميز؛ ويفكر؛ ويعبر عما يفكر. ووجود النفس الأولى: من الأركان وطباعها؛ وبقاءها بها؛ واستمدادها منها، ووجود النفس الثانية: من الأفلاك وحركاتها؛ وبقاؤها بها؛ واستمدادها منها، ووجود النفس الثالثة: من العقول البحتة والروحانيات الصرفة؛ وبقاؤها بها؛ واستمدادها منها. ثم إن النباتية تطلب الغذاء طبعًا، والحيوانية تطلب الغذاء حسًا، والإنسانية تطلب الغذاء اختيارًا وعقلًا. ولكل نفس منها محل؛ فمحل النباتية: الكبد، ومنه مبدأ النمو والنشوء؛ وعن هذا جعل فيه عروق دقاق ينفذ فيها الغذاء إلى الأطراف. ومحل الحيوانية: القلب، ومنه مبدأ تدبير الحس والحركة؛ وعن هذا فتح منه عروق إلى الدماغ، فيصعد إلى الدماغ من حرارته ما يعدل تلك البرودة وينزل منه من آثاره ما يدبر به الحركة. ومحل الإنسانية تصريفًا وتدبيرًا: الدماغ؛ ومنه مبدأ الفكر، والتعبير عن الفكر؛ وعن هذا فتحت إليه أبواب الحواس مما يلي هذا العالم، وفتحت إليه أبواب المشاعر مما يلي ذلك العالم. وههنا ثلاثة أعضاء ممدات لابد منها: المعدة التي تمد الكبد بالغذاء، والرئة التي تمد القلب بترويح الهواء، والعروق التي تمد الدماغ بالحرارة. فإن: التركيب الإنساني أشرف التراكيب؛ فهو مجمع آثار الكونين والعالمين؛ فكل ما هو في العالم منتشر ففيه مجتمع، وكل ما هو فيه من خواص الاجتماع فليس للعالم البتة؛ لأن للاجتماع والتركيب خاصية لا توجد في حال الافتراق والانحلال. واعتبر فيه حالة السكر والخل، وحال السكنجبين، وكذلك الحكم في كل مزاج.
هذا وجه تركيب البدن، وترتيب القوى الخاصة به.
وأما وجه اتصال النفس به، وترتيب القوى الخاصة بها مما يلي هذا العالم، ومما يلي ذلك العالم؛ فاعلم أن النفس الإنسانية جوهر هو أصل القوى: المحركة؛ والمدركة؛ والحافظة للمزاج: تحرك الشخص بالإرادة؛ لا في جهات ميله الطبيعي، وتتصرف في أجزائه؛ ثم في جملته، وتحفظ مزاجه عن الانحلال، وتدرك بالمشاعر المركوزة فيه: وهي الحواس الخمسة؛ فبالقوة الباصرة تدرك الألوان والأشكال، وبالقوة السامعة تدرك الأصوات والكلمات، وبالقوة الشامة تدرك الروائح، وبالقوة الذائقة تدرك المطعومات، وبالقوة اللامسة تدرك الملموسات وله فروع من قوى منبثة في أعضاء البدن؛ حتى إذا أحس بشيء من أعضائه، أو تخيل، أو توهم، أو اشتهى، أو غضب... ألفى العلاقة التي بينه وبين تلك الفروع هيئة فيه، حتى يفعل؛ وله إدراك وقوة تحريك.
أما الإدراك فهو أن يكون مثال حقيقة المدرك: متمثلًا، مرتسمًا في ذات المدرك، غير مباين له. ثم المثال: قد يكون مثال صورة الشيء، وقد يرتسم في القوة الباصرة وقد غشيته غواش غريبة عن ماهيته، لو أزيلت عنه لم تؤثر في كنه ماهيته؛ مثل: أين، وكيف، ووضع، وكم... معينة، لو توهم بدلها غيرها لم يؤثر في ماهية ذلك المدرك؛ والحس يناله من حيث هو مغمور في هذه العوارض التي تلحقه بسبب المادة: لا يجردها عنه، ولا يناله إلا بعلاقة وضعية بين حسه ومادته.
ثم الخيال الباطن يتخيله مع تلك العوارض التي لا يقدر على تجريده المطلق عنها، لكنه يجرده عن تلك العوائق الوضعية التي تعلق بها الحس، فهو يتمثل صورة مع غيبوبة حاملها، وعنده مثال العوارض، لا نفس العوارض، ثم الفكر العقلي يجرده عن تلك العوارض؛ فيعرض ماهيته وحقيقته على العقل، فيرتسم فيه مثال حقيقته؛ حتى كأنه عمل بالمحسوس عملًا جعله معقولًا.
وأما ما هو بريء في ذاته عن الشوائب المادية منزه عن العوارض الغريبة؛ فهو معقول لذاته، ليس يحتاج إلى عمل يعمل فيه؛ فيعقله ما من شأنه أن يعقله؛ فلا مثال له يتمثل في العقل، ولا ماهية له فيجرد له، ولا وصول إليه بالإحاطة والفطرة؛ إلا أن البرهان يدلنا عليه ويرشدنا إليه.
وكثيرًا ما يلاحظ العقل الإنساني عالم العقل الفعال فيرتسم فيه من الصور المجردة المعقولة ارتسامًا بريئًا عن العوائق المادية والعوارض الغريبة، فيبتدر الخيال إلى تمثله، فيمثله في صورة خيالية مما يناسب عالم الحس، فينحدر إلى الحس المشترك ذلك المثال، فيبصره كأنه يراه معاينًا مشاهدًا يناجيه ويشاهده، حتى كأن العقل عمل بالمعقول عملًا جعله محسوسًا؛ وذلك إنما يكون عند اشتغال الحواس كلها عن أشغالها، وسكون المشاعر عن حركاتها: في النوم لجماعة. وفي اليقظة للأبرار.
يا عجبًا كل العجب من تركيب على هذا النمط!! ومن أين لغيره مثله؟؟ ونعود إلى ترتيب القوى وتعيين محالها؛ أما القوى المتعلقة بالبدن التي ذكرناها آلات ومشاعر للجوهر الإنساني: فالأولى منها: الحس المشترك المعروف ببنطاسيا الذي هو مجمع الحواس، ومورد المحسوسات، وآلتها الروح المصبوب في مبادئ عصب الحس؛ لاسيما في مقدم الدماغ.
والثانية: الخيال والمصورة. وآلتها الروح المصبوب في البطن والمقدم من الدماغ؛ لاسيما في الجانب الأخير.
والثالثة: الوهم الذي هو لكثير من الحيوان، وهو ما به تدرك الشاة معنى في الذئب فتنفر منه، وبه تدرك معنى في النوع فتنفر إليه وتزدوج به؛ وآلته الدماغ كله؛ لكن الأخص منه به هو التجويف الأوسط.
والرابعة: المفكرة وهي قوة لها أن تركب وتفصل ما يليها من الصور المأخوذة عن الحس المشترك والمعاني الوهمية المدركة بالوهم؛ فتارة تجمع، وتارة تفصل، وتارة تلاحظ العقل فتعرض عليه، وتارة تلاحظ الحس فتأخذ منه؛ وسلطانها في الجزء الأول من وسط الدماغ، وكأنها قوة ما للوهم؛ وتتوسط بين الوهم والعقل.
والخامسة: القوة الحافظة وهي التي كالخزانة لهذه المدركات: الحسية، والوهمية، والخيالية دون العقلية الصرفة؛ فإن المعقول البحت لا يرتسم في جسم ولا في قوة في جسم، والحافظة قوة في جسم؛ وآلتها الروح المصبوب في أول البطن المؤخر من الدماغ.
والسادسة: القوة الذاكرة، وهي التي تستعرض ما في الخزانة على جانب العقل أو على الخيال والوهم؛ وآلتها الروح المصبوب في آخر البطن المؤخر من الدماغ.
وأما المعقول الصرف المبرأ عن الشوائب المادية؛ فلا يحل في قوة جسمانية وقوة جسدانية، حتى يقال: ينقسم بانقسامها، ويتحقق لها وضع ومثال؛ ولهذا لم تكن القوة الحافظة، خزانة لها، بل المصدر الأول الذي أفاض عليها تلك الصورة ار خازنًا لها؛ فحيثما طالعته النفس الإنسانية بقوتها العقلية المناسبة لواهب الصور نوعًا من المناسبة، فاضت منه عليها تلك الصور المستحفظة له؛ حتى كأنه ذكرها بعدما نسيت، ووجدها بعدما ضلت عنه. وغريزة النفس الصافية تنزع إلى جانب القدس في تذكار الأمور الغائبة عن حضرة العقل نزاعًا طبيعيًا، فتستحضر ما غاب عنها؛ ولهذا السر أخبر الكتاب الإلهي: {واذكر ربك إذا نسيت وقل عسى أن يهديني ربي لأقرب من هذا رشدًا}... حتى صار كثير من الحكماء إلى أن العلوم كلها تذكار؛ وذلك أن النفوس كانت في البدء الأول في عالم التذكار ثم هبطت إلى عالم النسيان فاحتاجت إلى مذكرات لما قد نسيت، معيدات إلى ما كانت قد ابتدأت: {وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين}، {وذكرهم بأيام الله}.
ثم للنفس الإنسانية: قوى عقلية، لا جسمانية؛ وكمالات نفسانية روحانية، لا جسدانية: فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلى تدبير البدن، وهي القوة التي تختص باسم العقل العملي؛ وذلك أن تستنبط الواجب فيما يجب أن يفعل ولا يفعل. ومن قواها ما لها بحسب حاجتها إلى تكميل جوهرها عقلًا بالفعل، وإنما يخرج من القوة إلى الفعل بمخرج غير ذاتها لا محالة، فيجب أن يكون لها قوة استعدادية تسمى عقلًا هيولانيًا؛ حتى يقبل من غيرها ما به يخرجها من الاستعداد إلى الكمال. فأول خروج لها إلى الفعل حصول قوة أخرى من واهب الصور يحصل لها عند استحضار المعقولات الأول؛ فيتهيأ بها لاكتساب الثواني: إما بالفكر أو الحدس، فيتدرج قليلًا قليلًا إلى أن يحصل لها ما قدر لها من المعقولات، ولكل نفس استعداد إلى حد ما لا يتعداه؛ ولكل عقل حد ما لا يتخطاه، فيبلغ إلى كماله المقدر له، ويقتصر على قوته المركوزة فيه... ولا يتبين ههنا: وجود التضاد بين النفوس والعقول، ووجوب الترتب فيها.
وإنما يعرف مقادير العقول ومراتب النفوس: الأنبياء والمرسلون الذين اطلعوا على الموجودات كلها: روحانياتها وجسمانياتها، معقولاتها ومحسوساتها، كلياتها وجزئياتها، علوياتها وسفلياتها... فعرفوا مقاديرها وعينوا موازينها ومعاييرها.
وكل ما ذكرناه من القوى الإنسانية فهي حاصلة لهم، مركبة فيهم، منصرفة كلها عن جانب الغرور إلى جانب القدس، مستديمة الشروق بنور الحق فيها؛ حتى كأن كل قوة من القوى الجسدانية والنفسانية ملك روحاني: موكل بحفظ ما وجه إليه، واستتمام ما رشح له. بل ومجموع جسده ونفسه: مجمع آثار العالمين من الروحانيات والجسمانيات، وزيادة أمرين: أحدهما: ما حصل له من فائدة التركيب والترتيب كما بينا من مثال السكر والخل. والثاني: ما أشرق عليه من الأنوار القدسية: وحيًان وإهامًا، ومناجاة، وإكرامًا.
فأين للروحاني هذه الدرجة الرفيعة، والمقام المحمود، والكمال الموجود؟ بل ومن أين للروحانيات كلها هذا التركيب الذي خص نوع الإنسان به؟ وما تعلقوا به من القوة البالغة على تحريك الأجسام، وتصريف الأجرام: فليس يقتضي شرفًا؛ فإن ما يثبت لشيء ويثبت لضده مثله لم يتضمن شرفًا. ومن المعلوم أن الجن والشياطين قد ثبت لهم من القوة البالغة والقدرة الشاملة ما يعجز كثير من الموجودات عن ذلك؛ وليس ذلك مما يوجب شرفًا وكمالًا. وإنما الشرف في استعمال كل قوة فيما خلقت له، وأمرت به، وقدرت عليه.
قالت الصابئة الروحانيات لها اختيارات صادرة من الأمر. متوجهة إلى الخير، مقصورة على نظام العالم، وقوام الكل؛ لا يشوبها البتة شائبة الشر، وشائبة الفساد؛ بخلاف اختيار البشر؛ فإنه متردد بين طرفي الخير والشر لولا رحمة الله في حق البعض؛ وإلا: فوضع اختيارهم كان ينزع إلى جانب الشر والفساد، إذا كانت الشهوة والغضب المركوزتان فيهم يجرانهم إلى جانبهما. وأما الروحانيات فلا ينازع اختيارهم إلا التوجه إلى وجه الله تعالى، وطلب رضاه، وامتثال أمره؛ فلا جرم!: كل اختيار هذا حاله لا يتعذر عليه ما يختاره، فكما أراد، واختار: وجد المراد، وحصل المختار.
وكل اختيار ذلك حاله تعذر عليه ما يختاره؛ فلا يوجد المراد، ولا يحصل المختار.
أجابت الحنفاء بجوابين: أحدهما نيابة عن جنس البشر، والثاني نيابة عن الأنبياء عليهم السلام.
أما الأول: فنقول: اختيار الروحانيات إذا كان مقصورًا على أحد الطرفين، محصورًا: كان في وضعه مجبورًا، ولا شرف في الجبر. واختيار البشر تردد بين طرفي الخير والشر؛ فمن جانب يرى آيات الرحمن، ومن طرف يسمع وساوس الشيطان؛ فتميل به تارة دعوة الحق إلى امتثال الأمر، وتميل به طورًا داعية الشهوة إلى أتباع الهوى؛ فإذا أقر طوعًا وطبعًا بوحدانية الله تعالى، واختار من غير جبر وإكراه طاعته، وصير اختياره المتردد بين الطرفين مجبورًا تحت أمره تعالى باختيار من جهته من غير إجبار: صار هذا الاختيار أفضل وأشرف من الاختيار المجبور فطرة... كالمكره فعله: كسبًا، الممنوع عما لا يجب: جبرًا؛ ومن لا شهوة له؛ فلا يميل إلى المشتهى؛ كيف يمدح عليه؟ وإنما المدح كل المدح لمن زين له المشتهى؛ فنهى النفس عن الهوى فتبين أن اختيار البشر أفضل من اختيار الروحانيات.
وأما الثاني: فنقول إن اختيار الأنبياء عليهم السلام مع ما أنه ليس من جنس اختيار البشر من وجه؛ فهو متوجه إلى الخير، مقصور على الصلاح الذي به نظام العالم وقوام الكل، صادر عن الأمر، صائر إلى الأمر، لا يتطرق إلى اختيارهم ميل إلى الفساد، بل ودرجتهم فوق ما يبتدر إلى الأوهام؛ فإن العالي لا يريد أمرًا لأجل سافل من حيث هو سافل بل إنما يختار ما يختار لنظام كلي، وأمر أعلى من الجزئي، ثم يتضمن ذلك حصول نظام في الجزئي تبعًا لا مقصودًا، وهذا الاختيار والإرادة على جهة سنة الله تعالى في اختياره ومشيئته للكائنات؛ لأن مشيئته تعالى كلية متعلقة بنظام الكل، غير معللة بعلة، حتى لا يقال: إنما اختار هذا لكذا، وإنما فعل هذا لكذا؛ فلكل شيء علة: ولا علة لصنعه تعالى، بل لا يريد إلا كما علم؛ وذلك أيضًا ليس بتعليل؛ لكنه بيان أن إرادته أعلى من أن تتعلق بشيء لعلة دونها؛ وإلا لكان ذلك الشيء حاملًا له على ما يريد. وخالق العلل والمعلولات لا يكون محمولًا على شيء؛ فاختياره لا يكون معللًا بشيء. واختيار الرسول المبعوث من جهته ينوب عن اختياره، كما أن أمره ينوب عن أمره؛ فيسلك سبل ربه ذللًا، ثم يخرج من قضية اختياره نظام حال وقوام أمر مختلف ألوانه، فيه شفاء للناس. فمن أين للروحانيات هذه المنزلة؟ وكيف يصلون إلى هذه الدرجة؟ كيف! وكل ما يذكرونه؛ فموهوم، وكل ما يذكره النبي؛ فمحقق: مشاهدة، وعيان. بل وكل ما يحكى عن الروحانيات: من كمال علمهم، وقدرتهم، ونفوذ اختيارهم، واستطاعتهم؛ فإنما أخبرنا بذلك الأنبياء والمرسلون عليهم السلام. وإلا فأي دليل أرشدنا إلى ذلك ونحن لم نشاهدهم، ولم نستدل بفعل من أفعالهم على صفاتهم وأحوالهم؟؟ قالت الصابئة الروحانيون متخصصون بالهياكل العلوية؛ مثل زحل، والمشتري، والمريخ، والشمس، والزهرة، وعطارد، والقمر؛ وهذه السيارات كالأبدان والأشخاص بالنسبة إليها، وكل ما يحدث من الموجودات، ويعرض من الحوادث؛ فكلها مسببات هذه الأسباب، وآثار هذه العلويات، فيفيض على هذه العلويات من الروحانيات تصريفات وتحريكات إلى جهات الخير والنظام، ويحصل من حركاتها واتصالاتها تركيبات وتأليفات في هذا العالم، ويحدث في المركبات أحوال ومناسبات... فهم الأسباب الأول، والكل مسبباتها، والمسبب لا يساوي السبب والجسمانيون متشخصون بالأشخاص السفلية، والمتشخص كيف يماثل غير المتشخص؟.
وإنما يجب على الأشخاص في أفعالهم وحركاتهم اقتفاء آثار الروحانيات في أفعالها وحركاتها؛ حتى يراعى أحوال الهياكل وحركات أفلاكها: زمانًا، ومكانًا، وجوهرًا، وهيئة، ولباسًا، وبخورًا، وتعزيمًا. وتنجيمًا، ودعاءً، وحاجة... خاصة بكل هيكل؛ فيكون: تقربًا إلى الهيكل تقربًا إلى الروحاني الخاص به؛ فيكون تقربًا إلى رب الأرباب ومسبب الأسباب؛ حتى يقضي حاجته، ويتم مسألته.